Walter Seitter

Wahrheit, Macht, Medien

Zum Wirkenkönnen nach Michel Foucault

Die drei Wörter im ersten Teil meines Titels könnte man so verstehen, als würden sie die Leitbegriffe bezeichnen, welche für die Philosophie in dieser chronologischen Reihung maßgeblich gewesen seien. Der Leitbegriff der Wahrheit würde dann für eine riesige Epoche stehen, welche wohl mit der Erfindung der Philosophie bei einigen antiken Griechen anheben würde und dann bis in die europäische Neuzeit hineinreichen würde. Wobei man sich aber dann fragen könnte, wann und bei wem der Leitbegriff der Wahrheit durch den der Macht ersetzt worden ist. Etwa erst bei Nietzsche, der sich über die Wahrheit ja gelegentlich ziemlich leichtfertig geäußert hat und angeblich oder wirklich eine Lehre vom „Willen zur Macht“ entwickelt hat? Oder vielleicht doch schon bei Kant, der dem wie auch immer transzendentalen Erkenntnissubjekt die ziemlich unheimliche Macht zugeschrieben hat, alle unsere Erkenntnisgegenstände in ihrem Sosein zu bestimmen? Oder gar schon Descartes, bei dem sich die Wahrheitsfrage auf die Sorge um die Gewißheit des leicht täuschbaren Menschen einengt, welche Frage dann dadurch entschieden wird, daß der Mensch eine Art Wette zwischen einer bösartigen Täuschungsmacht und einem gutartigen Wahrheitsgaranten eingeht? Hat also die gesamte neuzeitliche Philosophie die Wahrheitsfrage in eine Machtfrage umdefiniert – wie dies von der „Ideologiekritik“ nahegelegt wird und dann auch vom späten Heidegger angenommen wird? Und die Medien? Liefern die etwa auch einen Leitbegriff der Philosophie? Explizit unter diesem Wort sind sie erst seit wenigen Jahrzehnten in die Philosophie eingetreten, eben seit es Medientheorie gibt. Der Titel „Medienphilosophie“ will aber nicht bloß besagen, daß sich Philosophen eben auch mit den Medien beschäftigen, sondern daß mit den Medien so etwas wie ein „transzendentales“ (im Sinne von Kant) Substrat gemeint ist.[1] Rechnen wir linguistic turn und Semiologie als Vorstufen auch noch zur Medienphilosophie, so kommen wir wiederum ins 19. Jahrhundert zurück.

Es scheint also, daß die Macht und die Medien sich einerseits die jüngere Vergangenheit und die Gegenwart der Philosophie streitig machen, daß sie andererseits beide und vielleicht sogar gemeinsam den Leitbegriff der Wahrheit zurückdrängen – beziehungsweise schon verdrängt haben. Immerhin läßt sich sagen, daß sie sich zum Begriff der Wahrheit nicht gleichartig verhalten. Das, was man „Macht“ nennt, scheint von außen und offensiv das in Frage zu stellen, was mit „Wahrheit“ gemeint ist. Die Medien hingegen teilen mit der Wahrheit immerhin die Fokussierung aufs Kognitive – wenngleich sie es möglicherweise von innen subvertieren.

Zunächst möchte ich darauf eingehen, wie die genannten drei Begriffe bzw. deren Gegenstände im Denken von Foucault vorkommen, wie sie da miteinander oder gegeneinander ausgespielt werden.

Foucaults erstes umfangreiches Buch, das im Deutschen Wahnsinn und Gesellschaft heißt, greift insofern bereits auf die genealogischen Arbeiten der Siebzigerjahre vor, als es den Machtaspekt ganz massiv zur Geltung bringt (allerdings ohne diesen Begriff explizit vorzuführen). Hingegen wird der Begriff der Wahrheit, jedenfalls im Vorwort und in der Konklusion, ausdrücklich und geradezu pathetisch eingesetzt. Zwar will die Sprache des Buches auf jeden vorgefaßten Wahrheitsanspruch verzichten, ja sie will einem Wahrheitsverständnis folgen, das eigentlich bloß Enttäuschung zuläßt. Dies alles jedoch nur, um die historischen Verkettungen aus Wörtern und Verschweigungen in ihrer Faktizität aufscheinen zu lassen.[2] In der aber sollten sich wechselnde Verhältnisse zwischen Vernunft und Wahnsinn zeigen, die wiederum wechselnde Verhältnisse zwischen Mensch und Wahrheit implizieren. Solange die Vernunft mit dem Wahnsinn in einem „ständigem Austausch“, in einem „dramatischen Gespräch“ konfrontiert war, sagt Foucault, so lange war das Gegenüber „zwischen der Wahrheit der Sonne und den mitternächtlichen Kräften“ eine feststehende Tatsache und die führte dazu, daß der Mensch „einstmals ein Fremder in bezug auf das Sein war, Mensch des Nichts, der Illusion, Fatuus (voller Nicht-Sein also leer und paradoxer Angeber dieses Leerseins).[3] Er hatte ein Verhältnis zu der Wahrheit, das durch Entfernung, durch Freiheit, durch möglichen Wahnsinn gehalten und auseinandergehalten, ermöglicht und gefährdet war.[4] Eben ein Verhältnis.

Mit der Ausschaltung des Wahnsinns – der administrativen im Land, der reflexiven im Philosophen – lernte der Mensch, „die Sonne der Wahrheit dem schwachen Licht seiner Wahrheit unterzuordnen ... Dazu war es notwendig, daß der Wahnsinn aufhörte, Nacht zu sein, und flüchtiger Schatten im Bewußtsein wurde, damit der Mensch behaupten konnte, seine Wahrheit zu besitzen und sie in der Erkenntnis zu entschlüsseln.“[5] Wie Sie sehen, setzt Foucault Possessivpronomen und Possessivverbum ein, um die Mutation in der Wahrheitssituation am Anfang der europäischen Neuzeit zu kennzeichnen. Es handelt sich um Aneignung oder, wenn Sie wollen, Humanisierung. Aus der Wahrheit wird die „Wahrheit des Menschen“ – und dennoch bedeutet das für den Menschen den Verlust der Wahrheit und insofern nennt ihn Foucault dann einen „Entfremdeten“.[6] Aber am Anfang stand die Aufhebung eines Fernverhältnisses. Was ist das für ein Wahrheitsbegriff? Wohl ein ziemlich platonischer – und dessen Zurückdrängung wird zur Kenntnis genommen, nicht ohne nostalgische Kritik.

Die Kritik bezieht sich auf die Vermenschlichung der Wahrheit und für die steht der Begriff „Erkenntnis“ – im Französischen „connaissance“. Während Foucault den emphatischen Wahrheitsbegriff bald fallen läßt, womit er der von ihm konstatierten Bewegung zu folgen scheint, bleibt er sehr skeptisch gegenüber der „connaissance“, die für die Illusion eines auf dem Selbstbewußtsein gegründeten und direkten Zugriffs auf die Wahrheit steht.[7] Sein Gegenbegriff ist zweischichtig: eine Ebene heißt „Wissen“, worin gelungener Wahrheitsbezug ja impliziert ist: die andere eng anliegende Ebene heißt „Diskurs“, womit die mediale Künstlichkeit wie auch die machtmäßige Gewaltsamkeit eben des Wissens anvisiert wird: Künstlichkeit und Gewaltsamkeit, die notwendig sind, weil der Abstand, ja die Kluft zwischen Wissendem und Zu-Wissendem übersprungen, überbrückt werden muß, damit Wissen zustandekommt.

Foucault thematisiert mit dem Begriff „Diskurs“ bzw. mit seinen historischen Diskursanalysen die mediale Verfaßtheit des Wissens, womit er gewiß nicht alle Ebenen und Formen der Medialität in den Blick bekommt – und den Begriff „Medium“ hat er ohnehin nicht aufgegriffen. Mit dem Betonen der Kluft, die vor aller Erkenntnis diese unmöglich zu machen droht, aber hat er eine Vorbedingung der Medialität genannt und damit einen typisch philosophischen Beitrag zur Medienproblematik geliefert. In den Schriften zur Literatur, in denen Foucault Ansätze zu einer Ontologie des Sprachlichen entwickelt hat, hat er übrigens sowohl den „Abstand“ wie auch das „Intermediäre“ begrifflich hervorgehoben.[8] Wenn es bei Foucault doch ein umfassendes Wort für das Mediale geben sollte, dann das „intermédiaire“.

Welche Ebene des Medialen wird nun mit den Diskursanalysen tatsächlich erreicht? Bleibt Foucault einfach im linguistic turn stecken, begnügt er sich damit, auf der Sprachlichkeit von Denken und Wissen, auf der Sprachgebundenheit von Wahrnehmung und Kundgebung zu insistieren? Diese Frage kann insofern vorsichtig negativ beantwortet werden, als er gelegentlich direkt und in vielen Analysen zu Werken der bildenden Kunst indirekt die bildliche Darstellungsweise gleichberechtigt neben der sprachlichen zum Thema macht. Ja er hat mehrmals die lacanianische Zurücksetzung des Bildlichen gegenüber dem Sprachlichen abgewiesen – so in der Auseinandersetzung mit der Traumlehre wie in der über den Gebrauch verschiedener Bildtechniken.[9]

Mit dem Stichwort „Technik“ ist bereits die zweite Fragerichtung nach Foucaults tatsächlicher Medienproblematisierung angezeigt. Denn es hat sich eingebürgert, von „Medien“ vor allem dann zu sprechen, wenn die menschlichen Darstellungsmodalitäten Reden, Schreiben, Bilden auf ihre materiellen Binnenstrukturen und auf ihre apparativen und maschinellen Infrastrukturen hin thematisiert werden. Und da ist festzustellen, daß Foucault diese technischen Ebenen in ihrer modernen Ausprägung nur einmal berührt, ja daß er sie generell beinahe unterschlägt – was bekanntlich anderen Autoren Raum für ihre Arbeiten gegeben hat.[10] Das Materielle und das Technische (das es ja auch ohne Apparate und Maschinen gibt) werden in Foucaults tatsächlichen Medien- d. h. Diskursanalysen sozusagen metaphorisch, gleichsam hinterhältig eingeführt. Foucault „materialisiert“ und „technisiert“, soweit es nur geht, die vielleicht immateriellen Bewußtseins- und Intentions- und Verstehensvorgänge. Er infiltriert die sogenannten geistigen oder mentalen Aktivitäten (und Passivitäten) mit den Qualitäten des Medialen – gröbere Leute, die sich mit zwei harten t schreiben, können sich dann den gröberen Schichten zuwenden.

Noch eine dritte Infiltrierung des Geistigen hat Foucault vollzogen, indem er das Wissen von der empirischen Außenseite namens „Diskurs“ her beschreibbarer gemacht hat, nämlich eine hinterhältige Politisierung. Alle diskursiven Vorgänge, auch wenn sie noch so systemhaft also selbstverständlich daherkommen, auch wenn sie sich als reines Wissen ausgeben, enthalten Weichenstellungen, sie ergeben „Stellungen“ im militärischen und im heideggerschen Sinn, „Einstellungen“ im computerischen und im sonstigen Sinn. Man könnte von einem „fundamentalpolitischen“ Ansatz sprechen oder von einer „dezisionistischen“ Ontologie. Übrigens weist auch die Umgangssprache in diese Richtung: wenn jemand was macht, ist die Macht mit großem M nicht weit, und sogar das altmodische „Walten“ reimt sich sehr gut auf das etwas neuere „Schalten“ (ein Reim, der in dem eben zitierten Buch eine Kapitelüberschrift geliefert hat).

Damit sind wir beim Begriff der Macht angekommen, den Foucault den bekannten Periodisierungen zufolge nach der sogenannten „archäologischen“ Periode zu einem Hauptbegriff gemacht hat. Das wird in einem gewissen Sinn auch stimmen. Aber der Sache nach geht wie gesagt schon das Buch zur Geschichte des Wahnsinns auf die Macht ein und am Ende der Sechzigerjahre heißt es dann in dem anscheinend „neutralsten“ Buch Foucaults, in dem nur der Begriff „Diskurs“ auseinandergelegt wird: der Diskurs ist „ein Gut, das mit seiner bloßen Existenz (nicht erst in seinen „praktischen Anwendungen“) die Frage der Macht aufwirft; ein Gut, das von Natur aus Gegenstand eines Kampfes, eines politischen Kampfes, ist.“[11]

Es hat also die Sache „Diskurs“ selbst, den Weg zum Begriff und erst recht zur Sache „Macht“ geführt. Zwar stimmt es, daß Foucault mit der „Genealogie der Macht“, welche auf die „Archäologie des Diskurses“ folgte, auch sogenannte „nicht-diskursive“ Faktoren ausdrücklicher einbezogen hat. Aber um ein Machtverhalten und ein Machtverhältnis zu sein, braucht der Diskurs keine Zweit- oder Drittmittel „nicht-diskursiver“ Art. Das kann er auch allein beziehungsweise auch wenn er allein ist, hat sein eigenes bloßes Existieren auch schon eine prädiskursive Seite – Foucault nennt sie mit der jederzeit aktuellen ontologischen Entscheidung zwischen Aufscheinen und Verschwinden. Und der Diskurs verfügt noch über eine zusätzliche Mächtigkeitsinfiltrierung: er ist ja eine Art Außenfläche von Wissen und impliziert insofern (übrigens wie auch Information im umgangssprachlichen Sinn) Wahrheit. „Diskurs“ bezeichnet nicht nur irgendwelche menschlichen Machenschaften d. h. Machtspiele sondern solche, die mit einer zusätzlichen Machtform oder Machtquelle ausgestattet oder zumindest geschmückt sind: mit der Macht der Wahrheit.

Wie gesagt hat Foucault in der Mitte der Sechzigerjahre das Wahrheitspathos aufgegeben, er hat sogar den Wahrheitsbegriff zunächst stillgelegt. Ein Teil dieses Begriffs, sagen wir seine theoretische Hälfte, hat in Begriffen wie „episteme“ und „Wissen“ überwintert, die ja einen gelungenen Wahrheitsbezug implizieren. Die praktische oder ethische Seite der Wahrheit hingegen ist unter den Verdacht der Machtausübung gestellt worden, welche sich hinter ihr versteckt, welche sich mit ihr rechtfertigt d. h. verstärkt. Diese in sich gespaltene und daher auch nicht konsistente Suspendierung des Wahrheitsbegriffs sollte sich auflösen, nachdem Foucault mit dem – angeblichen – Gegenbegriff „Macht“ zu einer gewissen Klarheit gekommen sein wird.

Foucault hat sich immer als Nietzscheaner deklariert (manchmal aber auch mit starken Einschränkungen) und speziell sein Zurückgreifen auf den Machtbegriff ist von Nietzsche inspiriert. Ähnlich wie bei Nietzsche dient der Begriff zur Entlarvung von menschlichen Verhalten oder Zuständen, wird aber auch zu einem sozusagen neutralen Analyseinstrument. Selbst dann kann er seinen Machtbegriff nicht ganz von der Aura des Übermächtigen, des Unheimlichen, des „Zuviel“ (griechisch gesprochen) lösen, obwohl er das möchte. Das hat ihn auf jeden Fall davor bewahrt, zu einem Propheten einer Religion der Macht zu werden – wie Nietzsche. Um sich der in gewisser Weise nämlich aus anthropologischen (oder zoologischen) Gründen unvermeidlichen Faszination durch Macht zu entziehen, ist Foucault bei einer Anti-Macht-Einstellung geblieben, obwohl er dieses Ressentiment auch vermeiden wollte. Er mußte wohl dieses Hin-und-Her-Streben aufrechterhalten, um in dieser niemals „gleichgültigen“ Sache zu einer gewissen Sachlichkeit zu gelangen, die eben keine ruhige sein konnte sondern eine zitternde sein mußte. Macht und Gegenmacht, Krieg und Recht strukturieren das Feld, das sich da auftut, und schließlich findet Foucault auch Begriffe für Machtausübungen und Machtformen, die er nicht nur für unvermeidlich sondern sogar für annehmbar hält.

Den Weg dazu bahnten ihm jene Praktiken, zu denen auch seine eigenen Aktivitäten gehören und zu deren Bezeichnung er dann auch doch wieder auf den Begriff der Wahrheit rekurrieren mußte – dieses Mal „Wahrheit“ im Genitiv: „Wahrheitsregime“ – also eine bestimmte historisch auffindbare Diskurs- und Wissensformation; „Wahrheitsproduktion“ – Produktion von Aussagen, bei der es auf deren Wahrheit ankommt; „Wahrheitsspiele“ – in Anlehnung an Wittgensteins „Sprachspiele“: aber jetzt mit einer paradoxen Ausrichtung des Spiels; „Wahrheitspolitik“ – eine ebenfalls paradoxe Zusammenbindung zweier anscheinend unvereinbarer Elemente.

Das Wiederauftauchen der „Wahrheit“ im Genitiv erzeugt den Anschein, als wäre Foucault doch der großen europäischen Aneignungs- und Humanisierungsstrategie gefolgt, die die Wahrheit zu etwas ganz und gar Menschengemachtem machen. Tatsächlich werden die Aussagen von Menschen gemacht – wenngleich unter systemischen Bedingungen, die die empirischen Freiheit einschränken. Und Foucault begnügt sich jetzt mit einem sogenannten logischen Wahrheitsbegriff. Aber auch der schließt nicht aus, daß die Wahrheit als eine mögliche Eigenschaft von Aussagen, nicht im selben Sinn menschengemacht ist wie die Aussagen und deren Pragmatik. Wenn Foucault schreibt, daß die „Wahrheit selber Macht ist“, so sagt er damit, daß die Qualität der Wahrheit eine eigene, wenngleich vielleicht gar nicht sehr starke Entität ist, die nicht nur ein bestimmtes Durchsetzungsvermögen sondern auch eine Herkunft hat. Daß sie eben eine eigene Qualität ist, von der her man eine neue Wahrheitspolitik versuchen kann, die nicht bloß darin besteht, die Aussagen der bisherigen Wahrheitspolitik zu verändern – und sei es auch mit Wahrheitsanspruch. [12]

Im Jahre 1980 hat Foucault gesagt: „Das Problem der Wahrheit dessen, was ich sage, ist für mich ein sehr schwieriges, ja das zentrale Problem. Auf diese Frage habe ich bisher niemals geantwortet.“[13] Damit kommt er auf sein eigenes Tun zurück und sieht es als unmöglich an, den Ausrichtungspol seines Tuns nur zu historisieren und zu neutralisieren. Damsls haben aktuelle Erfahrungen wie etwa die Revolution im Iran Foucault veranlaßt, die neuzeitlichen abendländischen Wahrheitspolitiken, die er in seinem Buch über die Geschichte des Wahnsinns schon sehr kritisch apostrophiert hat und die er in der Folge unter den Verdacht der Beihilfe zu allzu geschickter und geschmeidiger Machtausübung d. h. Übermachtbildung gestellt hat, neuerlich mit einem archäologischen Scheinwerfer zu beleuchten.

Er kommt wieder auf den Descartes zurück, der seinerzeit die neue mit der Einsperrung des Wahnsinns korrelierende Wahrheitssituierung philosophisch formuliert und durchgesetzt hatte. Nun schildert Foucault, mit welchem Wahrheitsregime Descartes Schluß gemacht hat. Es ist dasjenige, für das Foucault die antikischen Begriffe Spiritualität oder Askese d. h. „Übung“ einsetzt. Darin wird angenommen, daß der Mensch so, wie er sich gegeben ist, „nicht zur Wahrheit fähig ist; es sei denn, er nimmt an sich gewisse Operationen, Transformationen und Modifikationen vor, die ihn zur Wahrheit befähigen werden.“[14] Es geht also um die Sicherheit bzw. um die Bedingungen oder um die Kosten des Zugangs zur Wahrheit. Im „alten“ Wahrheitsregime war dieser Zugang „schwierig“. An dieser Stelle hakte Descartes ein und vollzog eine Kehrtwendung (die sich übrigens noch der alten Technik der Meditation, des Selbstgesprächs, bediente)[15] und installierte das neue Erkenntnissubjekt: dem genügt es, „die Augen zu öffnen, gesund und auf direkte Weise nachzudenken und die Linie der Evidenz festzuhalten, ohne sie jemals locker zu lassen, um zur Wahrheit fähig zu sein.“[16] Mit dem „cartesianischen Augenblick“ wird das Subjekt eingesetzt, das „fähig ist, in sich selbst und nur durch seine Erkenntnisakte zu erkennen, ohne daß man von ihm etwas anderes verlangt, ohne daß sein Sein als Subjekt modifiziert oder verändert werden muß“. Diese Kostenlosigkeit der modernen Wahrheit hat allerdings eine Kehrseite, die sie in Frage stellt: „Im modernen Zeitalter kann die Wahrheit das Subjekt nicht mehr retten. Das Wissen wird im gesellschaftlichen Prozeß angehäuft. Das Subjekt wirkt auf die Wahrheit, aber umgekehrt beeinflußt die Wahrheit das Sein des Subjekts nicht mehr.“ [17] Die Praktizierung der einerseits riskanten, andererseits rettenden Wahrheit hat Foucault am antiken Paradigma der „Parrhesie“ aufgewiesen und man kann sagen, daß er so zu einem ethischen und sogar pathetischen Wahrheitsbegriff zurückgekehrt ist. „Rückkehr“ ist vielleicht nicht das richtige Wort. Eher liegt hier ein dramatisches Auf und Ab in der Problematisierung und Transformation eines Begriffs vor, der – ganz abgesehen von Foucault – gegen Ende des 20. Jahrhunderts vielen schon als endgültig dekonstruiert gegolten hatte.[18]

Wie ist es bei Foucault mit seinem Haupt- bzw. Ersatzbegriff für „Medien“, nämlich mit „Diskurs“ weitergegangen? Es ließ sich auf die Dauer nicht vermeiden, daß dieser Begriff einseitig linguistisch verstanden wurde und insofern nicht das ganze Spektrum des von Foucault tatsächlich anvisierten Mitteleinsatzes und des dadurch bestimmten Handelns abdecken konnte. Foucault hat dann auch in seinem Buch zur Geschichte des Gefängnisses den Begriff „Dispositiv“ eingeführt. Insofern das Dispositiv eben nicht nur diskursive, im wesentlichen also sprachliche, Mittel umfaßt, sondern auch sogenannte nichtdiskursive Praktiken und Institutionen, visuelle und räumliche Anlagen, können wir uns fragen, ob damit etwa ein faktisch impliziter Medienbegriff über die Informationsmedien hinaus erweitert wird, sei es auf die Lokalisierungsmedien, sei es auf die institutionellen Medien im Sinne Luhmanns. Tatsache ist, daß die Dispositive von Foucault regelmäßig der Macht zugeordnet werden, während Diskurse zwar nicht ausdrücklich aber sozusagen automatisch einen Wahrheitsbezug aufweisen. Insofern scheint Foucaults Übergang vom Hauptbegriff „Diskurs“ zur Kategorie „Dispositiv“ auch den Wechsel vom Leitbegriff der Wahrheit zu dem der Macht anzuzeigen, wobei dieser Wechsel ja nicht Foucaults „letztes Wort“ sein muß.[19]

Die enge Bindung der Kategorie „Dispositiv“ an den Leitbegriff „Macht“ ist vor kurzem von Giorgio Agamben nicht nur unterstrichen, sondern einseitig auf die Seite der Regierungsmacht festgelegt worden, und zwar so, daß die Dispositive – in diesem verallgemeinernden Plural – nichts anderes sind als die allmächtigen und bösartigen Regierungsmaschinerien unserer Gegenwart.[20]

Selbst wenn es stimmt, daß Foucault seinen Begriff des Dispositivs, den man auch mit „umfassendem Medienkomplex“ umschreiben könnte, immerzu der Regierungsmacht zugeordnet hat, so hat er doch seinen Begriff von Macht, auch von Regierung im Sinne von Lenkung oder Steuerung, so flexibel verstanden, daß seine Richtung und seine Qualität veränderbar sind und daß auch einzelne Individuen oder Gruppen ihn gewissermaßen steuern können. Versionen von Machtausübung, die jedem Individuum zuzumuten, vielleicht sogar zu empfehlen sind, hat Foucault mit „Sorge um sich“, „Selbsttechnik“, „Erfindung von Beziehungen“, Verhalten als Lebensführung, „Lebenskunst“ umschrieben.

Wenn ich die beiden Wörter „Technik“ und „Kunst“ auf ihre gemeinsame Wurzel zurückführe, so komme ich auf „Können“ und bin damit genau bei der wörtlichen Bedeutung von „pouvoir“. „Pouvoir“ ist eigentlich nichts anderes als der Infinitiv von „ich kann“ – und Foucault wollte seinen Machtbegriff immer in der Nähe dieses banalen oder minimalen Könnens oder Vermögens verstanden wissen, das auch durch das Wort „Fähigkeit“ bezeichnet wird. Übrigens ist das deutsche Wort „Können“ in einem ganz elementaren Sinn - und zwar in Verbindung mit der „Macht des Gemüts“ - Foucault Anfang der Sechzigerjahre bei seinem Studium der kantischen Anthropologie untergekommen.[21]

Anstatt auf Kant möchte ich auf den Foucault zeitlich viel näher stehenden Heidegger zurückkommen, der in Sein und Zeit, also in dieser Anthropologie, die keine sein will, das Können auf einer ganz elementaren Ebene aber doch schon in einer bestimmten kategorialen Einengung zu einem anthropologischen Grundbegriff macht. Und zwar handelt es sich nicht um Können überhaupt und auch nicht um solche Könnensrichtungen, die einem leichthin einfallen könnten – wie etwa Handeln-Können oder Erkennen-Können. Es geht vielmehr um ein bestimmtes Seinkönnen, welches vom Gewissensruf errufen wird: das „eigentliche Seinkönnen“.[22] Heidegger bestimmt es als das jeweilige Springen aus der Nichtigkeit des Schuldigseins und als Vorlaufen zum Tode, also eine „Selbständigkeit“, die sich aus und gegen zwei Formen von „Nichts“ zu ihrem Sein aufrafft.[23] In der das Dasein durchherrschenden Nichtigkeit kann nur ein Können dem Sein eine Chance gewähren. In diesem Sinn wird bei Heidegger einem elementaren Können eine fundamentalontologische Funktion zugesprochen. Sie schließt übrigens nicht aus, daß auf dieser Ebene auch Volitives stattfinden muß, damit überhaupt etwas sei und nicht vielmehr nichts. Dieses Volitive bekommt bei Heidegger seine Charakterisierungen durch „Schuldigkeit “, „Sorge“, „Entschlossenheit“. Das eigentliche Seinkönnen weitet sich zum existenziell eigentlichen Ganzseinkönnen, wenn es die spezifische Räumlichkeit des Daseins, seine Ausrichtungen und Fernen und Ent-fernungen in Form unterschiedlicher Sorge- und Handlungsrichtungen aufschließt.[24]

Wir stellen fest, daß Heidegger von minimalistischen Deskriptionsansätzen, die manchmal an das physikalistische Schema von „Information versus Entropie“ erinnern, zu optativen oder sogar normativen Aufstellungen übergeht. Der minimalontologische Ansatz findet sich, wie wir schon gesehen haben, auch bei Foucault. Am klarsten durchgeführt hat er ihn in seiner Definition der „Aussage“ in der Archäologie des Wissens.[25] Er findet sich bei ihm aber auch auf einer Ebene, die es bei ihm eigentlich gar nicht geben können sollte, auf der Ebene der philosophischen Anthropologie, die er ebenso wie Heidegger, aber von anderen Voraussetzungen her, abweist. Daß es diese Ebene bei Foucault doch gibt, hat wiederum einer festgestellt, dessen Zeugnis gerade deswegen glaubwürdig ist, da auch er alle Universalienaufstellungen für unmöglich hält. Paul Veyne, dessen jüngstes Buch über Foucault eine erfrischende Gegenlektüre zu Agambens Dispositiv-Verschärfung darstellt, zitiert Foucault: „... mit dem Menschen ist das Leben bei einem Lebewesen angelangt, das nicht umhin kann, herumzuirren und sich zu täuschen“.[26]

Das heißt: der Mensch ist das Tier mit Wahrheitsbezug – aber mit dem Gelingen des Wahrheitsbezuges steht es sehr schlecht; schlechter als bei den anderen Tieren; die anderen Tiere irren viel weniger, und das gerade deswegen, weil sie keinen Wahrheitsbezug, kein Verhältnis zur Wahrheit, keine Entfernung von der Wahrheit haben; sie sind in ein Programm eingespannt und so funktionieren sie fast immer richtig. Das heißt aber auch, daß die Menschen mit der Wahrheit zu tun haben: sie haben zu tun, sie müssen etwas tun, um aus ihrem Wahrheitsbezug etwas zu machen. Foucault geht so weit zu sagen, man muß in dieser Tätigkeit Opfer bringen, sich selber transformieren. Ich sage nur, man kann in dieser Dimension Arbeit finden, d. h. sich selber Arbeit geben – zu welchem Können Einübungen sowohl auf der ethischen wie auf der technischen Ebene gehören, die Wahrheitstechniken sind die Medien.

Das Zu-Tun-Haben gilt nicht nur für diese mehr oder weniger typisch menschliche Dimension der Wahrheit, das gilt sogar für die Dimension, die die Menschen mit den anderen Tieren gemeinsam haben: das Mitsein mit den anderen Gleichartigen. Und in dieser Dimension ist ja Foucaults Machtbegriff angesiedelt: Machtbeziehungen beruhen darauf, daß die einen – die mehr oder weniger frei sind – auf die anderen – die mehr oder weniger frei sind - einwirken: Aktionen wirken auf Aktionen ein. Die beidseitigen Freiheiten – Luhmanns doppelte Kontingenz – sind Ausdruck der Tatsache, daß die Menschen voneinander weit entfernt sind. Weil zwischen ihnen Fernverhältnisse vorliegen, sind die Machtbeziehungen zwischen ihnen multipel bis zur Möglichkeit der Unerträglichkeit, sind die Machtbeziehungen so schwierig und so riskant, daß sie ständig zu tun geben. Daß auch sie Arbeit geben.[27]

Und schließlich die dritte Dimension, die allerbanalste, die allereinfachste, die nur aus der Tatsache besteht, daß man existiert, daß man selber immerzu da ist, dabei ist. Auch diese allernächste Tatsache ist bei den Menschen schwieriger und riskanter als bei den anderen Tieren. Es ist überhaupt nicht sicher, daß man weiß, was man selber will, daß man sich selber Gutes tut oder das Gegenteil. Auch diese einfache Tatsache besteht in einem Verhältnis voller Ungewißheiten und Gefahren. Auch da muß man arbeiten, wenn man Schlimmes verhüten will. Da muß man auch die Rollen, die einem von außen aufgedrückt werden, erkunden, damit man weiß, ob man sie annehmen kann, ob man sie verändern muß; oder man muß für sich neue Rollen erfinden. Solche Rollenarbeit wäre dann eine Subjektivierung, die nicht nur von außen kommt.

Das Netz aus den drei anthropologischen Dimensionen ergibt – zwar nicht auf der Ebene der apparativen Medien sondern auf der Ebene der Handlungsrichtungen - das Grundschema für „Dispositiv“, welches für ein jeweiliges Individuum entweder mehr in Richtung Fremdbestimmung oder mehr in Richtung Selbstbestimmung ausschlagen kann.[28] Bei den Machtdispositiven stellt sich die Frage, ob sie tendenziell immerzu die Form von Übermachtbildungen, gar von Allmachtsdispositiven annehmen müssen, ob es auch Formen von Gegenmachtdispositiven gibt, die man Widerstandsdispositive nennen kann. Meine These ist, daß sich das Problem der Machtdispositive, d. h. ihrer Erträglichkeit oder Unerträglichkeit, nicht auf diese Alternative beschränken muß.

Mir ist allerdings nicht unbekannt, daß die oben vorgenommene Ausweitung des Begriffs „Arbeit“ ihre eigene Problematik hat, daß Begriffsbildungen wie „Traumarbeit“ und vor allem „Beziehungsarbeit“ den Arbeitsbegriff übermäßig strapazieren bzw. ausweiten – so als ob Arbeit die einzig mögliche oder die einzige wünschbare Tätigkeitsform wäre.[29] Aber Foucault hat diese Begriffspolitik – neben anderen - selber gewählt, weil er das Mühevolle und Gefährliche der genannten elementaren Verhältnisse unterstreichen wollte: für eben diesen Aspekt wählt er manchmal aber auch das eher mittelalterliche Vokabular von „Spiel“ oder „Abenteuer“.[30]

Ich selber lasse mich von obiger Begriffswahl zu einer Aussage verleiten, die sich auf das Feld bezieht, in dem der Begriff „Arbeit“ zu Hause ist. Und zwar der umgangssprachlich bzw. ökonomisch übliche Arbeitsbegriff, der eine mehr oder weniger regelmäßig und längerfristig ausgeübte Tätigkeit meint, welche hauptsächlich dazu da ist, den Lebensunterhalt zu sichern. Vor allem in Westeuropa führt derzeit der Rückzug oder der Wegzug industrieller Tätigkeit dazu, daß die großen Arbeitgeber ihre Funktion nicht mehr im gleichem Umfang erfüllen, sodaß den sogenannten Arbeitnehmern ihre Geber und damit ihre Arbeit abhandenkommen. Eine tatsächlich alternative Strategie für diejenigen, die nicht ohne Arbeit leben können oder wollen, wäre die Steigerung der Fähigkeit, sich selber Arbeit zu geben. Die Industrie hat die Unfähigkeit, sich Arbeit zu geben, nicht nur quantitativ aufs Höchste gesteigert, sie hat diese Unfähigkeit mit der allergrößten Selbstverständlichkeit und Normalität ausgezeichnet – indem sie den Sklavenstatus ersetzt und transformiert hat. Eine riesige und hinterhältige Entfähigungsstrategie steht da am Beginn unserer Moderne.[31]

Die alten Zivilisationen haben mindestens einen Typ mit der Fähigkeit, sich Arbeit zu geben, hervorgebracht, nämlich den Bauern (und zwar den Bauern mit Land). Die moderne Zivilisation hat ebenfalls solche Typen hervorgebracht, z. B. den Künstler. Der Künstler ist jemand, der sich selber Arbeit geben kann; er weiß mehr oder weniger ständig, was er tun soll ja tun muß. In diesem Sinn ist der Künstler ein Vorbild für die Menschen des 21. Jahrhunderts – auch wenn der Künstler als solcher noch nicht fähig sein muß, mit seiner Tätigkeit seinen Lebensunterhalt zu bestreiten. Kommt das auch dazu, d. h. kann ein Individuum anderen so nützliche, interessante oder angenehme Leistungen anbieten, daß es von diesen remuneriert wird, dann liegt Arbeit im vollen üblichen Sinn vor. Dann ist es auch nicht mehr so wichtig, ob das arbeitende Individuum vollkommen selbständig oder mehr abhängig agiert. Auch der sogenannte Selbständige ist darauf angewiesen, Interessenten für seine Leistungen zu finden.

Spreche ich von der Fähigkeit, sich Arbeit zu geben und sich damit auch durchzusetzen, so meine ich sehr wohl eine Machtfähigkeit im Sinne Foucaults, nämlich eine mikropolitische Fähigkeit, in der allerdings auch die von ihm so genannte „objektive Fähigkeit“, nämlich Fähigkeit zur Bearbeitung der Dinge, enthalten sein kann.[32]

Eine Einführung bzw. eine notwendige Parallelübung für diese jetzt von mir genannte Fähigkeit dürfte darin liegen, daß man sich in den genannten drei Elementardimensionen übt und betätigt. Für diese Übung und Betätigung bedarf man allerdings einer langwierigen Bildungsgebung, auf die jedes Individuum in einer zivilisierten Gesellschaft ein Anrecht hat. Bildungsnehmer muß jeder sein dürfen – Arbeitnehmer und Geldnehmer hingegen nicht in derselben Weise. Als Bildungsnehmer ist bereits das Kleinkind einer Hierarchisierung unterworfen, die sozialer Ausdruck der Unterwerfung unter Wahrheiten ist.[33] Das Wirkenkönnen des Individuums hat zumindest diese initiatorische aber auch lebenslängliche Unterwerfung zur Voraussetzung.

Mit diesem kleinen Gedankengang zum mikropolitischen Arbeitenkönnen als einer Spezialrichtung von Wirkenkönnen wollte ich an ein Thema heranführen, das man nennen könnte: Machtfähigkeitsdispositive oder Machtverhaltensdispositive oder Mikromachtdispositive.

[1] Siehe Dieter Mersch: Medientheorien zur Einführung (Hamburg 2006): 218.

[2] Siehe Michel Foucault: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft (Frankfurt 1969): 15f.

[3] Siehe Michel Foucault: op. cit.: 13f.; ders.: Der anthropologische Zirkel (Berlin 2003): 14f.

[5] Michel Foucault: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft (Frankfurt 1969): 15.

[6] Siehe Michel Foucault: Der anthropologische Zirkel (Berlin 2003): 15; siehe auch ders.: Psychologie und Geisteskrankheit (Frankfurt 1968): 112.

[7] Siehe Michel Foucault: Sur L’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémologie (1968), in: ders. Dits et écrits I (Paris 1994): 730. Das leichtfertige Vertrauen auf unmittelbare Erkenntnismöglichkeiten wird neuerdings wieder philosophisch kritisiert von Nassin Nicholas Taleb: The Black Swan. The Impact of the Highly Improbable (London 2008): XXV, 252ff.

[8] Siehe Michel Foucault: op. cit.: 272ff., 340, 407, 776.

[9] Siehe Michel Foucault: Les mots et les images in: ders.: Dits et écrits I (Paris 1994): 620ff.; siehe Ludwig Binswanger: Traum und Existenz (Bern-Berlin 1992): 14ff.; Rachida Triki: Les aventures de l’image chez Michel Foucault, in: Th. Lenain (Hg.): L’image: Deleuze, Foucault, Lyotard (Paris 1997):op. cit.: 121ff..

[10] Michel Foucault: Botschaft oder Rauschen?, in: Jan Engelmann (Hg.): Michel Foucault: Botschaften der Macht (Stuttgart 1999): 140

[11] Michel Foucault: L’archéologie du savoir (Paris 1969): 158.

[13] Michel Foucault: Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori (Frankfurt 1996): 28.

[14] Michel Foucault: Freiheit und Selbstsorge (Frankfurt 1985): 47.

[17] Michel Foucault: op. cit.: 35; siehe auch: ders.: Zur Genealogie der Ethik: ein Überblick über laufende Arbeiten. In: Hubert L. Dreyfus und Paul Rabinow: Michel Foucault: Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik (Frankfurt 1994): 290f..

[18] Siehe Walter Seitter: Politik der Wahrheit, in: M. Kleiner (Hg.): Michel Foucault. Eine Einführung in sein Denken Frankfurt 2001): 153ff.

[19] Siehe Siegfried Jäger: Dispositiv, in M. Kleiner (Hg.): op. cit.: 72ff.

[20] Siehe Giorgio Agamben: Was ist ein Dispositiv? (Berlin 2008): 35ff.

[21] Siehe E. Kant: Anthropologie du point de vue pragmatique und M. Foucault: Introduction (Paris 2008): 45ff.

[22] Siehe Martin Heidegger: Sein und Zeit (Tübingen 1976): 295.

[25] Siehe Michel Foucault: L’archéologie du savoir (Paris 1969): 145ff.

[26] Michel Foucault: Dits et écrits IV (Paris 1994): 774.

[27] Siehe Michel Foucault: Le sujet et le pouvoir, in; ders.: Dits et écrits IV (Paris 1994): 233ff.

[28] Zu dem Netz aus den drei Verhaltens-,d. h. Sorge- und Lenkungsrichtungen siehe Michel Foucault: L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, in: ders.: op. cit.: 715ff.;

[29] Siehe dazu Michel Foucault: Dialogue sur le pouvoir, in: Dits et écrits III (Paris 1994): 474f.

[30] Siehe Michel Foucault: Est-il donc important de penser?, in: ders.: op. cit. IV: 182.

[31] Parallel dazu könnte man von einer „Verarmung der politischen Imagination“ sprechen, zu der der Marxismus beigetragen hat; siehe Michel Foucault: Méthodologie pour la connaissance du monde: comment se débarrasser du marxisme, in ders.: Dits et écrits III (Paris 1994): 599.

[32] Siehe Michel Foucault: Dits et écrits IV (Paris 1994): 232ff.

[33] Foucault hat die soziale Hierarchie in der pädagogischen Situation schließlich für unvermeidlich befunden; siehe Michel Foucault: Dits et écrits IV (Paris 1994): 589.